Віра православна – іпостась – алфавіт. Дивитись що таке "в іпостасі" в інших словниках Що таке іпостась визначення

Кожному християнинові знайома фраза «Бог явив себе у трьох Іпостасях», і всі розуміють, що це особи Отця, Сина і Святого Духа. У цій статті ми розберемо, що означає слово «іпостась», звідки воно з'явилося у православ'ї.

Що таке «іпостась» і коли з'явився цей термін

Іпостась – богословський православний термін, у значенні якого закладено унікальну відмінна особливістькожній із трьох Особистостей Святої Трійці, яка є єдиною.

Спочатку слово «Іпостасіс» з'явилося у філософії і в перекладі з грецької мови означає близьке, підставку або основу, латиною - субстанція, існування. У богослов'ї це термін означає конкретну особистість чи предмет, має свою індивідуальність, у якому здійснилася сутність.

Іпостась - термін православного богослов'я, який використовується для роз'яснення вчення про Святу Трійцю

У побуті під нею розуміють існування, індивідуальне буття. За вченням філософа Плотіна це слово означало сутність чогось, але не було терміном, що означає особистість. У православному богослов'ї це поняття прийнято для опису сутності Бога у трьох Особах.

Четвертий Вселенський собор дав чітке визначення терміну "іпостась", воно відрізнялося від поняття "природа", яке демонструє реальне існування божественного та людського в Ісусі Христі. При цьому ця сполука не зазнала змін як по суті, так і за характеристиками.

Великими Каппадокійцями, серед яких виділяються своїми вченнями Василь Великий, Григорій Богослов, Григорій Ніський було дано чітке розмежування поняття сутності та іпостасі, спільного та особистісного.

Читайте про святих:

Великі Каппадокійці роз'яснювали, що Бог – єдина нероздільна сутність, Іпостась властива кожній Особі Святої Трійці, об'єднавши два поняття, дійшли появи терміна «особистість».

Іпостасна природа Бога Сина виражена в Ісусі Христі, Спасителі та Вчителі.

Святе Письмо

У Старому Завіті 19 разів згадується слово «іпостась». У 18 розділі книги Буття описується зустріч Авраама з Богом. Спочатку історія говориться про Господа, як про сутність, але далі Авраам зустрічає посланців у трьох особах. Авраам звертається до Господа в однині, називаючи Його Владикою, але перед ним сиділо троє мандрівників.

Словом «іпостась» у Старому Завіті позначені різні давньоєврейські слова, але у тих висловлюваннях важко знайти філософський сенс.

Новий Завіт містить 5 значень цього слова, найбільше воно зустрічається у посланні до Євреїв. Говорячи про віру як про здійснення невидимого, в слові «здійснення» закладено значення іпостасі. (Євр. 11:1)

У вірші (Євр. 1:3) дана характеристика взаємозв'язку Батька і Сина у сяйві слави Спасителя та образу Його Особи. Саме цей вірш привернув увагу святих отців, ставши наріжним каменем вчення про богословський термін «іпостась».

У Старому Завіті слово «іпостась» вживається 19 разів, а в Новому Завіті — 5 разів.

Іоан Дамаскін стверджував, що під іпостасью мається на увазі те, що існує самостійно, а Фаласій Лівійський бачив у ньому природу з властивостями особистості, кожному індивіду властиві індивідуальні відмітні ознаки.

Архімандрит Кіпріан у кожній Божій Особі бачив спосіб Буття Бога.

Один Бог - три іпостасі

Святий Василь Великий у трьох Іпостасях бачить три образи існування чи тропосу. На його думку, в цьому випадку існування не просто земне життя, а буття певної особистості, наділеної унікальністю.

Святі Отці тропос існування, який можна пізнати, протиставляли непізнаване розуміння природи.

Про кожну Іпостасі Святої Трійці Василь Великий говорить про приватне і спільне. Свята Трійця має спільну істоту, але при цьому Особи мають унікальну особливість.

За вченням Григорія Ніського три Іпостасі відмінні в Бозі, але Бог є єдиною сутністю, в якій кожна Особа має власне буття.

У догматі про народження Сина через Батька і походження Святого Духа від Бога Отця преподобний підкреслює таємницю внутрішніх відносин трьох Облич в єдиному Богу, Його життя в Самому Собі, бо те, що народжується і те, що виходить, має ту ж природу, від чого народжується і з'являється.

Особа Отця виражена у Слові:

• вона існувала вічно;
• немає тіла;
• ніким не видима;
• її не можна сприймати.

Це Слово, що не має насіння, Святим Духом переноситься в утробу Пречистої Діви, прийнявши від неї плоть.

Іпостась Сина, Ісуса Христа

Якщо з природою Бога Отця і Святого Духа питань не виникало, то в Особі Сина Бога об'єднані 2 природні складові – Божественна та людська.

Ісус Христос об'єднує в Собі дві природи – Божественну та людську

Деякі священнослужителі говорять про складну Іпостасі саме щодо Ісуса Христа, і складність у цьому випадку означає, що складається з двох. До приходу на землю Сутність була простою, одноприродною. Після втілення Божого Сина в Ісуса вона названа складною, тобто такою, що складається з Божественного і людського. Два єства представлені однією іпостасною природою, але їх поділити не можна, це з'єднання істинне і неподільне.

Дві природи склали одну складну Особу Божого Сина, при цьому зберігши індивідуальні відмінності. Бог залишився безсмертним, а Ісус пізнав смерть. Раніше син Божий був простою Іпостасью, яка не має тіла, він став Ісусом, складною особистістю з двоїстою природою.

За вченням язичницьких філософів існує субстанція та природа. Субстанція - щось спільне, а природа мала відмінності, вона може бути розумною та нерозумною, смертною та безсмертною. За висновками всі люди, тварини кожного виду, ангели ставляться до природи взагалі, а іпостасі мають індивідуальність.

Важливо! За вченням Святих Отців Церкви природа названа субстанцією, а індивід – обличчям.

Іпостась - субстанція, що має акциденції, може існувати самостійно і сприймати відчуття.

Що таке акциденції

Акциденції притаманні тварним істотам, можуть змінюватися. Кожна людина змінюється із віком як зовні, так і внутрішньо.

Все, що існує, ділиться на 2 складові: субстанція та акциденція. Субстанція існує сама в собі, акциденція не існує в собі, її можна бачити у субстанції. Залізо і крейда – субстанції, а їх колірні відмінності відносяться до акциденції. Якщо тіло - субстанція, то колір виявляється у тілі, а чи не навпаки.

Відмінності особистості, що є характеристикою певного виду, називаються акциденціями, що у перекладі з латині означає випадок.

Іоан Дамаскін писав, що у двох іпостасей є різні акциденції, кожна з них є характеристикою особистості. Кожна особа Святої Трійці має свої особливості:

• У природі Бога Отця немає початку та немає кінця. Він не народжувався і нікуди не йде.
• Бог Син народився від Батька поза часом, Він вічний.
• Отець посилає Святий Дух, що від Нього виходить.

Особисте існування Бога, що створив світ, перевищує людський розум

Це іпостасні властивості, але не акциденції, бо Творець не має випадковості, яка лежить в основі акциденції. Господь незмінний і невипадковий, про це ми знаходимо підтвердження у Біблії.

Читайте про Біблію:

У Старому Завіті йдеться про те, що Творець не є людиною і Йому не властива брехня людська, все, про що сказано Богом, буде виконано (Числа 23:19)

Пророк Малахія передає слова Творця про те, що Господь не змінюється і за словом Його Якові діти не були знищені. (Мал 3:6)

Апостол Яків у своєму посланні підкреслює, що у Всевишнього Творця немає змін і змін (Як. 1:17)

Особистість

Слова «особистість» та «іпостась» не є синонімами.

Поняття «Особистість» має безліч трактувань та смислів. Особистість перестав бути природною частиною, це буття. Філософські спекуляції намагаються зобразити єдиного Бога безликим, абстракцією, яка не має особистих стосунків з людьми. Господь виявляється в іпостасному існуванні, в природі особистого існування, яке важко зрозуміти людським розумом.

У сучасної психологіїособистістю називають акциденції, які можна відокремити чи визначити. Людина в міру свого розвитку може бути різною особистістю, втративши свідомість, вона вже не особистість.

Як було написано вище, Творець не є акциденцією, бо в Його сутності немає тимчасового, зміненого чи набутого.

Часто терміном «особистість» хочуть наголосити на унікальній неповторності тієї чи іншої людини, ось у цьому випадку можна говорити про іпостасі.

У посланні преподобного Іустина йдеться про те, що в Особі Ісуса Христа показано людинолюбство, істинну любов Бога, воно унікальне, неповторне і незмінне. Боголюдині дано взяти під Свій контроль все, все навколо Боже, але все є Господом.

Православна абетка. Іпостась

[грец. ὑπόστασις, від дієслова ὑφίστημι у неперехідному значенні], термін пізньої античної філософії та христ. богослов'я.

Значення слова «іпостась» в античній літературі

Термін «іпостась» має велику кількість значень, які можуть бути зведені до 4 основним: 1) щось згустившись внизу, осад, відстій; 2) щось варте внизу і чинить опір, упор, опора, основа; 3) деяке приховане підставу, що виявляє себе у явищах; 4) виникнення, народження, існування у найширшому значенні.

Історично раннім з перерахованих є 1-е значення. Воно засвідчено для медичних та природничих трактатів IV ст. до Р. Х., зокрема для Гіппократова Корпусу (Corpus Hippocraticum) та творів Арістотеля та Теофраста. У цих текстах І., як правило, позначає осад, що утворюється в результаті виділення з рідини більш щільних речовин (див.: Hippocrates. Aphorismi. 4. 79 / Ed. É. Littré // Oeuvres complètes d "Hippocrate. P., 1844" Vol. 4;Arist.Meteor.357b3) Напр., винний камінь, що відклався у вині, іменується І. вина, згущений сир - І. молока і т. д. Часто термін «іпостась» використовувався для позначення виділень тварин, оскільки ці виділення теж являють собою осад, що залишився в організмі після перетравлення їжі (Arist. Meteor. 355b8) Так само древнім, хоча і менш поширеним, є значення І. як упору і опори;так, Аристотель вживав це слово при описі передніх кінцівок чотирилапих, службовців їм для підтримки тяжкості тіла (ἕνεχ᾿ ὑποστάσεως τοῦ βάρους - Arist. De part. animal. 659a). ις) »(Пс 68. 3, по LXX);фундамент і основа будівлі (Diodor. Sic. Bibliotheca. I 66. 6); опору влади та могутності (Єз 26. 11, по LXX); взагалі будь-який опір, як, напр., опір води повітрю (Arist. Meteor. 368b12) або відсіч, що чиниться противнику у битві (Polyb. Hist. IV 50. 10). Пізніше термін «іпостась» використовувався також для позначення певного стану речей, що є вихідною точкою для наступних подій. Це може бути година народження людини, що визначає все її подальше життя (Vettius Valens. Anthologiae. IV 15 / Ed. W. Kroll. B., 1908); стан справ у д-ві, що обумовлює проведення ним певної політики (Cicero. Epistulae ad Atticum. II 3. 3 / Ed. D. R. Shackleton Bailey. Stutgardiae, 1987. Vol. 1. P. 55); архітектурний задум чи план, наочно здійснений у спорудженому будинку; намір, ціль і просто душевний стан, що змушує людину вчиняти певні дії. У ході подальшого розвитку, що відбувався під впливом філософського слововживання, термін «іпостась» став використовуватися ширше і міг позначати здійснення чи реалізацію чогось, поступово семантично зливаючись у повсякденній мові з такими поняттями, як γένεσις (виникнення, народження) та буття (буття) , Сутність). Напр., Йосип Флавій писав про євр. народі, що той «спочатку самобутній» (τὴν πρώτην ὑπόστασιν ἔσχεν ἰδίαν - Ios. Flav. Contr. Ap. I 1), маючи на увазі, що цей народ виник і склався самостійно. У цьому сенсі слід розуміти грецьку. текст Псалтирі: «...склад мій (ἡ ὑπόστασίς μου - тобто моє виникнення, походження.- С. М. ) у пекла землі» (Пс 138. 15, по LXX). У значенні реального існування, протилежного порожній видимості, термін «іпостась» трапляється у мн. авторів еллінізму (див., напр.: Artemidorus. Onirocriticon. III 14. 10/ Ed. R. A. Pack. Lpz., 1963; Arist. (Ps.) De mundo. 395а30; Doxographi Graeci / Ed. H. Diels. B. , 1879. P. 363).

Поняття «іпостась» в античній та елліністичній філософії

«Іпостась» як антропологічний термін

Використання терміна «іпостась» в антропології завжди мало периферійне значення, однак у творах св. отців і церковних письменників зустрічаються характерні випадки вживання цього поняття у різних сенсах стосовно людини. напр., сщмч. Іриней Ліонський говорить про «іпостасі плоті» людини, очевидно маючи на увазі її сутність, а точніше консистенцію (Iren. Adv. haer. V. Fragm. 4). Плоть зберігає свою І., т. е. свій склад чи консистенцію, коли її залишає душа (Ibidem). Пізніше цю думку розвивав прп. Іоанн Дамаскін, розуміючи людську І. як єдність двох природ: душі і тіла (Ioan. Damasc. Dialect. 67). У подібному сенсі говорив про І. Немесія, єп. Емеський, який писав про «іпостасі єдиної сутності», до якої сполучаються душа і тіло (Nemes. De nat. hom. 3). Ця думка зустрічається і у свт. Григорія Ніського, який стверджував, що «людська природа має іпостась з розумної душі, сполученої з тілом» (Greg. Nyss. Adv. Apollin. // GNO. Bd. 3. H. 1. S. 223). Т. о., І. людини - це все його єство у всій сукупності його властивостей. Це не лише частина людського єства, нехай навіть найвища. Про це говорив свт. Єпіфаній Кіпрський, який виступав проти ототожнення І. з розумом, душею або іншими частинами людського єства. Таке ототожнення, на його думку, призведе до необхідності визнати в людському єстві дек. І., що є руйнівним для цілісності людини (Epiph. Ancor. 77. 5).

Архім. Кирило (Говорун)

Поняття «іпостась» у латинській патристиці

У творах лат. церковних письменників грец. термін ὑπόστασις іноді не перекладався, а транслітерувався як hypostasis (див.: Dionysius Romanus. Epistolae fragmentum // PL. 5. Col. 111; Mar. Vict. Adv. Ar. II 4-7; Hieron. Ep. 15. 3- 4; Facund.Pro defens. cap.VI 5). При перекладі він передавався дек. різними термінами: substantia (від sub-stare - букв. підстояти, лежати в основі; звідси - реально існувати), subsistentia (від sub-se-stare - букв. стояти під собою, тобто існувати самостійно), existentia (існування), persona (особа, особистість).

Свт. Іларій, єп. Піктавійський, в тв. «Про собори» (358/9) переклав грецьку. формулу τρεῖς ὑποστάσεις, що обговорювалася на Антіохійському Соборі (341), як «три субстанції» (tres substantias), роз'яснюючи, що під «субстанцією» отці Собору розуміли «обличчя, що володіє [реальним] існуванням». Pict De synod 32, пор: Idem De Trinit IV 13; VI 6). На поч. V ст. блж. Августин, єп. Гіпонський, порівнюючи лат. та грецьк. тринітарні термінології, писав, що «греки говорять про одну сутність і три субстанції (una essentia, tres substantiae), тоді як латиняни - про одну сутність, або субстанцію, і трьох осіб (una essentia vel substantia, tres personae)» ( Aug. De Trinit. VII 4. 7-8). Пояснюючи це термінологічна відмінність, блж. Августин зазначав, що у лат. мови термін «сутність» має значення, тотожне терміну «субстанція», тоді як те, що у греків називається субстанціями, тобто іпостасями, латиняни називають особами. «Справді, вони так само говорять про три субстанції та одну сутність, як і ми говоримо про трьох осіб і одну сутність, або субстанцію» (Ibidem). На думку блж. Августина, термін substantia, що є точним еквівалентом грецьк. ὑπόστασις, слід віддати перевагу терміну persona не тільки тому, що це вже стало звичним для латинських богословів, але й тому, що в Богу немає різниці між «існуванням просто» (esse) і «існуванням самостійно» (subsistere), інакше вийде, що Бог називається субстанцією стосовно чогось (relative); але всяка річ самостійно існує як така (ad se ipsum subsistit), а чи не стосовно чогось; тим більше це справедливо щодо Бога (Ibid. 9). Крім того, як рахував блж. Августин, термін substantia у власному розумінні взагалі не застосовується до Бога, оскільки Бог не є «підлягаючим» (non subsistat et subsit), бо в Нього немає акциденцій, але все, що є в Богу, – це Його сутність (essentia) (див. .: Ibid. 10).

Насторожене ставлення до терміна ὑπόστασις виявляв і блж. Ієронім Стридонський: він ставив під сумнів правильність сх. вчення про три Іпостася (tres hypostases), тому що для нього цей термін був рівнозначний терміну «сутність» (essentia або substantia), тому визнавати в Богу три «сутності» (tres substantias) означало сповідувати аріанство (Hieron. Ep. 15 3-4). За твердженням блж. Ієроніма, «достатньо говорити про одну сутність і три Особи, які реально існують, досконалі, рівні, совічні (unam substantiam, tres persones subsistentes, perfectas, aequales, coaeternas); нехай, якщо завгодно, замовчується про три іпостася і утримується одна» (Ibid. 4).

Т. о., грец. формула τρεῖς ὑποστάσεις, перекладена латиною як tres substantiae, у разі її інтерпретації у сенсі вчення про «три сутності» у 2-й пол. IV ст. на Заході прямо визнавалася єретичною, як це видно з «Сповідання віри» луциферіаніна Фаустина: «Ми дивуємося, як можна доводити православ'я тих, хто сповідує три субстанції – Отця і Сина та Святого Духа. Навіть якщо вони кажуть, що не вірять у те, що Син Божий або Святий Дух є створінням, однак вони грішать проти правої віри, кажучи, що є три субстанції. Адже логічно необхідно тим, хто сповідує три субстанції, сповідувати і трьох Богів – вираз, який православні завжди зраджували анафемі» (Faustinus. De Trinitate // PL. 13. Col. 79-80). Підтвердженням різного ставлення до терміна «іпостась» на Сході та на Заході можуть служити слова свт. Григорія Богослова, який відзначав: «Коли ми благочестиво вживаємо вираз: «одна сутність і три іпостасі» (τῆς μιᾶς οὐσίας κα τῶν τριῶν ὑποστάσεων), з яких перша, то е, про з нами мысля, из-за бедности своего языка и из-за недостатка наименований, не могут отличить ипостась от сущности (διελεῖν ἀπὸ τῆς οὐσίας τὴν ὑπόστασιν) и потому вместо него используют слово «лица» (τὰ πρόσωπα), дабы не подать мысли, что они визнають три сутності» (Greg. Nazianz. Or. 21. 35).

Детальне роз'яснення лат. еквівалентів терміна «іпостась» було запропоновано у V ст. Боецієм. Центральне місце у його міркуванні займає поняття «обличчя», яке Боецій визначав як «індивідуальну субстанцію розумної природи» (persona est naturae rationalis individua substantia – Boetius. Contr. Eutych. 3). Він зазначав далі, що цим визначенням позначається і те, що греки називають ὑπόστασις, оскільки греки називають іпостасями не спільні родовидові, а індивідуальні субстанції (individuas substantias - Ibidem). На думку Боеція, грецький термін набагато точніше позначає індивідуальну субстанцію розумної природи, тоді як у латині не вистачає слів для такого позначення, і тому латиняни використовують у цьому випадку переносну назву, іменуючи «обличчям» (persona) те, що греки називають ὑπόστασις (Ibidem). Як вважав Боецій, греки називають індивідуальні субстанції іпостасями тому, що вони «перебувають під іншими» (caeteris subsunt), служачи як би «належним і підлягаючим» (suppositae subjectaeque) для акциденцій (Ibidem). Тому те, що греки називають ὑποστάσεις, латиняни називають substantias (субстанціями), тобто «підлягають» (suppositas); а так як греки називають їх також πρόσωπα (особи), то і латиняни також називають їхніми людьми (особи – Ibidem). Боецій прямо вказував, як ці терміни повинні використовуватися в тріадології: у Богу є одна οὐσία або οὐσίωσις, тобто одна «сутність або здійсненість Божества» (essentia vel subsistentia deitatis), і три ὑποστάσεις, тобто. (Tres substantias). Відповідно до цього й говориться, що «Трійця має єдину сутність, але три субстанції і три Особи» (unam Trinitatis essentiam, tres substantias, tresque людей) (Ibidem). При цьому Боецій зауважував, що звичайне церковне слововживання на Заході не дозволяє говорити про Бога три субстанції (tres substantias). Однак, на переконання Боеція, якби не це усталене слововживання, можна було б застосувати слово «субстанція» до Бога, - не в тому сенсі, що Він як би знаходиться під ін. речами як їх підлягає (quasi subjectum supponeretur), але в тому сенсі, що Він передує всім іншим речам і тим самим ніби підлягає (subesset) їм як їхній Першоначала, надаючи їм можливість існувати (subsistere) (Ibidem).

Поряд з термінами substantia та persona деякі лат. автори як еквівалент терміна «іпостась» використовували термін subsistentia, який у такому разі протиставлявся терміну substantia, що інтерпретується як еквівалент грецьк. οὐσία. Вперше термін subsistentia зустрічається у сірий. IV ст. у Вікторина Марія, який переклав грець. тринітарну формулу «з однієї сутності є три іпостасі» (ἐκ μιᾶς οὐσίας τρεῖς εἷναι τὰς ὑποστάσεις) як «de una substantia tres subsistentias esse» (Mar. Vict. Vict. Він пояснював, що в цій формулі substantia означає subjectum, тобто підлягає «те, що не знаходиться в іншому», або «чисте буття» (purum esse), а subsistentia означає «оформлене, певне буття» (esse formatum) , або «буття разом із формою» (esse cum forma) (Ibidem). Згідно з цим уявленням, «Буття (тобто Батько. - А. Ф.) - Це те ж, що Життя (тобто Син. - А. Ф.) і Мислення (тобто Св. Дух. – А. Ф. ), Вони по суті – одне, а по субсистенції – три» (substantia unum subsistentia tria sunt – Ibid. III 4).

Руфін Аквілейський, наводячи в «Церковній історії» відомості про Олександрійський Собор (362), на якому, зокрема, розглядалося питання про тринітарну термінологію, перекладав термін «іпостась» як subsistentia і відрізняв його від терміна «субстанція»: «Субстанція позначає саму природу якоїсь речі та її раціональний принцип, завдяки якому вона існує (ipsam rei alicujus naturam rationemque, qua constat); а субсистенція вказує на те, що якась особа існує і має самостійне буття (quod extat et subsistit)» (Rufin. Hist. eccl. I 29). Подібні міркування зустрічаються і у церковних письменників V ст.: Згідно з Фавстом, єп. Регійскому, Бог «троїстий за субсистенцією (in subsistentia triplex est), оскільки кожна [Обличчя] Сама існує самостійно (sibi quisque subsistit)... [але] простий за субстанцією, оскільки Він один не знає нікого, що передував Собі» (Faust. Reg. Ep. 7 // PL. 58. Col. 858).

В кін. V – поч. VI ст. Термін subsistentia поряд з більш уживаним терміном persona став використовуватися не тільки в тріадологічному, але і в христологічному контексті. Так, свт. Фульгенцій, єп. Руспійський, писав, що, «згідно з переказами святих отців, [слід] сповідувати Господа нашого Ісуса Христа у двох сполучених, але незлитих природах, тобто божества і людства, і в одній особі чи субсистенції (in una persona sive subsistentia)» (Fulgent. Rusp. Ep. 17. 2). Подібне слововживання зустрічається у багатьох. авторів VI ст., особливо в тих, хто брав участь у христологічній полеміці, напр., у Іоанна Максентія та Факунда, єп. Герміанського, які при цитуванні віровизначення Вселенського IV Собору (Халкідонського оросу) перекладали термін «іпостась» за допомогою слова subsistentia (Ioan. Maxent. Libel. fid. 8-9; Idem. Cap. contr. Nest. et Pelag. 1; Idem.Professiobrev.cathol.fid.2;Facund.Prodefens.cap.I 5;III 6). Свідчення перенесення цього терміна в христологію зустрічається також у Кассіодора, згідно з яким «відмінність природ [Христа] ніколи повністю не стиралася через їх єдність, швидше за дві природи, зберігши кожна свої особливі властивості, з'єдналися в одну особу і одну субсистенцію ( in unam personam, unamque subsistentiam)» (Cassiod. Exp. Ps. 58). Термін subsistentia як еквівалент ὑπόστασις став постійно використовуватися лат. богословами після появи у ІХ ст. перекладів на латину трактатів «Ареопагітик» та «Точного викладу православної віри» прп. Іоанна Дамаскіна.

Крім терміну subsistentia та його похідних у Марія Вікторина як еквівалент терміна «іпостась» іноді використовувався також термін existentia - «існування» (див.: Mar. Vict. Adv. Ar. I 30; II 4; III 7). Так, він казав, що Отець, Син і Св. Дух мають одну й ту саму сутність (una eademque substantia), але різні за своїм існуванням (Ibid. IV 30, 33).

А. Р. Фокін

Літ.: Nottebaum G. De personae vel hypostasis apud patres theologosque notione et usu. Susati, 1853; Rougier R. Le sens des terms οὐσία, ὑπόστασις et πρόσωπον dans les controverses trinitaires post-nicéennes // RHR. 1916. T. 73. P. 48-63; 1917. T. 74. P. 133-189; Michel A. Hypostase I: Chez les Pères // DTC. 1922. T. 7. Col. 369-407; Grumel V. L'union hypostatique et la comparaison de l'âme et du corps chez Léonce de Byzance et saint Maxime le Confesseur // EO. 1926. T. 25. P. 393-406; Witt R. E. «Hypostasis» // Amicitiae Corolla: Volume of Essays Presented to JR Harris / Ed. H. G. Wood. L., 1933. P. 319-343; Erdin F. Das Wort Hypostasis: Seine bedeutungsgeschichtliche Entwicklung in der altchristlichen Literatur bis zum Abschluss der trinitarischen Auseinandersetzungen. Freiburg i. Br., 1939; Richard M. L"introduction du mot hypostase dans la teologie de l"Incarnation // MSR. 1945. T. 2. P. 5-32, 243-270; Dörrie H. Zum Ursprung der neuplatonischen Hypostasenlehre // Hermes. 1954. Bd. 82. N 3. S. 331-343; idem. Hypostasis: Wort- und Bedeutungsgeschichte // Idem. Platonica Minora. Münch., 1976. S. 12-69; Hammerschmidt E. E. M. Die Begriffsentwicklung in der altkirchlichen Theology zwischen dem ersten allgemeinen Konzil von Nizäa (325) und dem zweiten allgemeinen Konzil von Konstantinopel (381) // ThRv. 1955. Bd. 51. S. 145-154; idem. Eine Definition "Hypostasis" і "Ousia" während des 7. allgemeinen Konzils: Nikaia II 787 // OS. 1956. Bd. 5. S. 52-55; ῾Υπόστασις // Lampe. Лексикон. P. 1454—1461; Hübner R. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius: Zum unterschiedlichen Verständnis der ousia bei den kappadozischen Brüdern // Epektasis: Mélanges à J. Daniélou/Ed. J. Fontaine, Ch. Kannengiesser. P., 1972. P. 463-490; Anton J. P. Одні логічні аспекти концепції «Hypostasis» в Плотіну // Review of Metaphysics. 1977. Vol. 31. N 2. P. 258-272; Halleux A., de. "Hypostase" та "особливо" dans la formation du dogme trinitaire (ca. 375-381) // RHE. 1984. T. 79. P. 313-369, 625-670; Грай П.Т. 1991. Bd. 34. S. 12-20; idem. Hypostasis // RAC. 1994. Bd. 16. Sp. 986-1035; n. V, 1) // REG.1992. T. 105. P. 253-261; Butler M. E. Hypostatic Union and Monotheletism: The Dyothelite Christology of St. Maximus the Confessor: Diss. / Fordham Univ. N. Y., 1993; Madden N. Composite Hypostasis in Maximus Confessor // StPatr. 1993. Vol. 27. P. 175-197; Hyparxis e Hypostasis nel neoplatonismo: Atti del 1 Colloquio Intern. del Centro di Ricerca sul neoplatonismo, Catania, 1-3 ottobre 1992 / Ed. F. Romano, D. P. Taormina. Firenze, 1994; Drecoll V. H. Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea: sein Weg vom Homöusianer zum Neonizäner. Gött., 1996; Larchet J. La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. P., 1996; 1997. Vol. 51. N 4. P. 374-395; Давиденко О., свящ.Традиційна христологія нехалкідонітів з погляду святих отців та Вселенських Соборів Православної Церкви. М., 1998; він же. Христологічна система Севіра Антіохійського: Догматіч. аналіз. М., 2007; Zachhuber J. Basil і Three-Hypostases Tradition: Reconsidering Origins of Cappadocian Theology // Zschr. f. antikes Christentum. 2001. Bd. 5. S. 65-85; idem. Nochmals: Der «38. Brief» des Basilius von Caesarea als Werk des Gregor von Nyssa // Ibid. 2003. Bd. 7. N 1. S. 73-90; Choufrine A. The Development of St. Basil's Idea of ​​Hypostasis // Studi sull'oriente Cristiano. R., 2003. Vol. 7. N 2. P. 7-27 (укр. пров.: Шуфрін А. Розвиток поняття «іпостась» у св. Василя Великого // Проблеми теології. Вип. 3: Матеріали 3-й міжнар. богослов. наук.-практ конф., присвячений 80-річчю від дня народження протопресв.І.Мейєндорфа, 2-3 березня 2006 р. Єкатеринбург, 2006. Ч. 2. С. 3-28); Говорун З. М. Єдиний складний Христос // БВ. 2004. № 4(27). З. 150-176; він же . Will, Діяльність і Freedom: Christological Controversies в 7th Century: The Medieval Mediterranean. Leiden; Boston, 2008; Богословський термін «іпостась» у контексті пізнього еллінізму // БВ. 2005/2006. №5/6. З. 191-228; Nicolaidis A. Nature as Hypostasis // European J. of Science and Theology. 2005. Vol. 1. N 4. P. 27-31; Lamont J. The Nature of the Hypostatic Union // The Heythrop J. 2006. Vol. 47. N 1. P. 16-25; Corrigan K. Οὐσία і ὑπόστασις в Trinitarian Theology of Cappadocian Fathers: Basil і Gregory of Nyssa // Zschr. f. antikes Christentum. 2008. Bd. 12. N 1. S. 114-134; Jacobs N. On "No Three Gods" - Погано: Отримайте значну сублімацію субстанції Reading of Ousia and Hypostasis Avoid Tritheism? // Modern Theology. 2008. Vol. 24. N 3 . P. 331-358; Lampe P. Hypostasis як component of New Testament Christology (Hebrews 1:3) // Who Is Jesus Christ for Us Today: Pathways to Contemporary Christology / Ed. A. Schuele, G. Thomas. Louisville, 2009. P. 63-71; Zhyrkova A. Hypostasis: Principle of Individual Existence in John of Damascus // JEastCS. 2009. Vol. 61. N 1-2. P. 101-130; McLeod F. G. Theodore of Mopsuestia"s Understanding of Two Hypostaseis and Two Prosopa Coinciding in One Common Prosopon // JECS. 2010. Vol. 18. N 3. P. 393-424.

Іпостась– (від грец. ὑπόστασις іпостасис іпостась) - 1) богословський термін, що позначає конкретну особу (особистість), індивід, предмет, в якому дійсним і конкретним чином здійснюється; 2) основа, здійснення ().

У Новому Завіті слово «іпостась» вживається 5 разів, лише у посланнях ап. Павло. У 2Кор. це слово використовується у допоміжному значенні: «…щоб, коли прийдуть зі мною Македоняни і знайдуть вас неготовими, не залишилися в соромі ми, – не кажу «ви», – похвалившись з такою впевненістю (ἐν τῇ ὑποστάσει ταύτῃ)» «Що скажу, то скажу не в Господі, але як би нерозумно при такій відважності (ἐν ταύτῃ τῇ ὑποστάσει) на похвалу» ().
Тричі слово «іпостась» вжито у Посланні до Євреїв. В одному випадку воно використовується без особливого семантичного навантаження: «Бо ми стали причасниками Христа, якщо тільки розпочате життя (τὴν ἀρχὴν τῆς ὑποστάσεως) твердо збережемо до кінця» (). В іншому місці Послання слово застосовується для визначення поняття віри: «Віра є здійснення (ὑπόστασις) очікуваного і впевненість у невидимому» (). Це ж слово вживається для характеристики відносин Отця і Сина: «Цей, будучи сяйво слави та образ іпостасі (χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως) Його» (). Це єдине місце для синодального тексту Свящ. Писання, в якому слово «іпостась» залишено без перекладу; йому присвячено велику кількість святоотцівських тлумачень, що розвивалися в контексті вчення про Св. Трійцю.

Поняття «іпостась» в повсякденній мові означало існування. Потрапляючи у філософію, воно стало набувати значення індивідуального буття. Сенс цього поняття було перетворено православним богослов'ям Великих Каппадокійців: св. , св. та св. .

Насамперед, Великі Каппадокійці послідовно розмежували сенс понять «сутність» (природа, єство) та «іпостась». Дотримуючись їх розуміння, різницю між сутністю і іпостасью є різницю між загальним і особливим (приватним).
«У Св. Трійці інше є спільне, а інше особливе: спільне приписується суті, а іпостась означає особливість кожної Особи», – навчає св. Василь Великий. «Перше, – каже також св. Григорій Богослов – означає природу Божества, а останнє – особисті властивості Трьох». Св. Григорій Ніський пояснював, що три Іпостасі відносяться до відмінного в Богові, а є ім'я єдиної та невиразної сутності.

Ототожнивши Особу та Іпостась, Великі Каппадокійці запровадили нове поняття – «особистість», якого не знав язичницький світ. Наслідуючи їхні думки, особистість не є частиною сутності чи природи, не зводиться до природного буття, не мислиться у природних категоріях.

Божественні Особи, за словами учня Великих Каппадокійців свт. є спосіб буття Божественної природи. Це означає, що єдиний Бог християнства не є безособовою сутністю філософських спекуляцій, не є абстракцією, позбавленою живого особистого ставлення до людини. Він має конкретне особисте (Іпостасне) існування, Його природа існує особисто, вона – живе особисте буття. При цьому особисте існування Бога, що створив світ, перевищує людський розум. Людський розум створений, а Бог, що створив його, нескінченно перевершує створене єство, розкриваючись людині в незбагненному єдності нероздільних Божественних Облич, яка є Початком всього, Творцем світу.

Що таке суть, іпостась?

А. М. Леонов
Викладач Догматичного Богослов'я (СПб ПІРИЦІ)

Іпостась – догматичний термін, що позначає особу, індивідуум, предмет (конретний об'єкт), що розглядається як представник того чи іншого найбільш видового (нижчого) виду (тобто виду, що не поділяється на інші види), в якому конкретним дійсним чином здійснюється природа (сутність, природа).
Сутність - буття, що характеризується певними сутнісними відмінностями, що здійснюється в іпостасях того чи іншого видового виду.
Свого часу відомий філософ Античності, учень Платона, Аристотель Стагіріт, досліджуючи спільне і приватне, що характеризує предмети буття, думав: «Перша сутність – це та, яка своя у кожної речі, яка не притаманна іншому, а загальне загально: бо загальним називається то , Що за своєю природою притаманне багато чому. Тож у чого воно буде сутністю? Або у всіх речей, які їм обіймаються, або в однієї. Але у всіх воно бути сутністю не може. А якщо воно [буде нею] в одній, тоді і всі інші будуть цією річчю; адже якщо в чогось сутність – одна, і суть буття – одна, то й самі такі речі – одне… Адже все одно загальне буде сутністю чогось, подібно до того, як людина є сутність [тої окремої] людини, в якій вона знаходиться .. Загальне буде сутністю (візьмемо для прикладу тварина) – у того, в чому вона знаходиться як властива власне їй».
Розуміючи, що абсолютно у кожного представника того чи іншого виду (як то: людина, собака, кінь) поряд із загальним формуючим початком є ​​щось особливе (приватне), Аристотель зауважив: «неможливо і безглуздо, щоб ця ось річ і сутність складаються з чогось, складалися б при цьому не з сутностей і того, що дається самостійно ... Не представляється можливим, щоб сутність складалася з сутностей, які перебували б у ній [у стані] повної здійсненості: те, що в цьому стані здійсненості утворює дві речі , ніколи не може являти собою в тому ж стані одну річ». Висловлюючись доступніше (і, переходячи на приклад): якщо визнати, що у кожної людини сутність суто індивідуальна, властива виключно тільки їй, то вийде, що люди – різносущнісні (скільки людей – стільки і сутностей), або, іншими словами, мають різні утворюючі і формує "початку", а не одне. Але тоді постає запитання: чому всі ми – (рівною мірою) люди, чому всі ми маємо щось єдине, спільне, властиве кожному (з нас) (через що ми, власне, і називаємось людьми)? З іншого боку, якщо визнати, що всі ми є виключно сутністю, і при цьому не прийняти в міркування, що будь-яка людина, поряд із загальною і єдиною для всіх людською сутністю, полягає в собі, і являє собою щось особливе, – як пояснити , чому ми є безліч, а чи не якийсь єдино-єдиний сутнісний субстрат, і навіть, кожен – своєрідний? Отже, у будь-якому представнику того чи іншого виду, чи то людина, собака чи кінь, є щось спільне, що, загалом, і поєднує їх у єдиний вигляд; але є й особливе, що відрізняє одного індивіда від іншого (інших). В силу цього, про кожну людину, собаку або коня можна сказати як про представника виду: «той-то і той-то - людина; це собака; це – кінь» і, знову ж таки, можна сказати по-іншому: «це – Петро, ​​який відрізняється тим і тим від Павла та інших людей; це - Білка, що відрізняється тим і тим від Стрілки та інших собак; це – Буцефал (Βουκεφάλας), який відрізняється тим і тим від інших коней»…
Пізніше, з настанням у світ Викупителя і освітою Церкви, виникла потреба відповіді на куди більш піднесене і затребуване питання: яким чином Бог поодинокий і водночас трійковий, адже «три» – не «один», «одиниця» – не «три». ? Саме цю проблему прагнули вирішити Святі Отці, узвичаюючи богословського слововживання поняття «сутність», «природа», «природа», «індивід», «обличчя», «іпостась». Ось, що з цього приводу пише преподобний Іоанн Дамаскін: «Язичницькі філософи… розрізняли субстанцію (сутність – грец. ουσια) та природу (φυσις). Саме, субстанцією вони називали буття взагалі, природою ж субстанцію, оформлену сутнісними відмінностями і що володіє, поряд із буттям взагалі, якісною визначеністю буття: розумну чи нерозумну, смертну чи безсмертну, або, як скажемо ми, те незмінне і незаперечне початок, причину і силу, вкладену в кожен вид Творцем для руху… Це вони назвали природою, тобто найнижчі види, наприклад: ангела, людини, собаку, вола тощо, як більш загальні, ніж іпостасі, і які охоплюють їх, полягаючи в кожної охоплюваної ними іпостасі рівним і незмінним чином. Так що іпостась вони назвали більш приватне; більш загальне і охоплює іпостасі вони назвали природою, нарешті, існування взагалі вони назвали субстанцією. Але Святі Отці, відмовившись від розлогих слів, загальне і про багато предметів висловлюване, тобто нижчий вигляд, назвали субстанцією (ουσιαν), природою (φυσιν) та формою (μορφην), наприклад, – ангела, людину, собаку тощо. Одиничне ж вони назвали індивідуумом (άτομον) (прим.: термін «індивідіуум» введений у науковий побут Цицероном як латинський аналог грецького еквівалента – А. Л.), особою, іпостасью, наприклад, Петра, Павла. Іпостась повинна мати субстанцію з акциденціями, існувати сама по собі і споглядатися через відчуття або актуально (ενεργεια)» . До сказаного слід додати, що поняття «prosopon» – особистість, обличчя, прикладемо не до всяких іпостасей, а лише до розумно-вільних: до Бога, ангелів, людей та бісів.
Отже, загальне незмінне «початок», що охоплює індивідууми, які мають той чи інший нижчий вигляд, і що їх як вид, називається природою, єством чи сутністю. У цьому значенні «вигляд» і «природа» – синоніми (пор. викл.: «згідно з святими отцями, особа чи іпостась є щось особливе порівняно із загальним, бо природа є якийсь загальний початок у кожній речі, а іпостасі суть окремі особини») , а також: Феодор Абу-Курра: «Будь-яка річ, яка визначається, як найбільш видовий вид, після називання виду, зветься природою і сутністю. ". Бо він визначається, як найбільш видовий вид. Тому одночасно з тим, як називається вид, називається природа і сутність для того, що ними характеризується ... Звідси всі, хто однаково належать йому, - єдиноприродні і єдиносущні ".). У цьому контексті «початок» – це «сутнісний логос» – Божественні ідеї про те чи інше єство, що споглядаються Вседержителем від вічності, актуалізовані ж і здійснюються в конкретних іпостасях (того чи іншого) найбільш видового виду (так, людське єство здійснюється в конкретних індивіду -Людях, ангельське в ангелах). Іпостась же, як вважає святитель : «є не поняття сутності невизначене, за спільнотою що ні на чому не зупиняється, але таке поняття, яке видимими відмітними властивостями зображує і окреслює у якомусь предметі загальне і невизначене» .
З усього вищевикладеного ясно: дійсним чи реальним буттям природа має, здійснюючись в іпостасях, індивідуумах, особах (див., напр. преп. Іоанн Дамаскін: «Природа вбачається або одним лише уморозінням (бо сама по собі вона не існує), або разом у всіх однорідних іпостасях, зв'язуючи їх, і [тоді] називається природою, що вбачається в роді, або вона ж цілокупно з приєднанням ознак, що приходять, в одній іпостасі і називається природою, що вбачається в неподільній істоті (індивідуумі - А. Л) ».
Індивідуальні іпостасні відмінності, що характеризують того чи іншого представника виду, називають "акциденціями" (від. лат. "аccidentia" випадок, випадковість). За свідченням преподобного ІоаннаДамаскіна: «Дві іпостасі що неспроможні не відрізнятися між собою акциденціями, раз вони відрізняються друг від друга числом. Слід зазначити, що характерні риси – це акциденції, що характеризують іпостась» . Зазначимо, що Особи Пресвятої Трійці також мають особисті чи іпостасні особливості: Бог Отець – незначний, ні від кого не народжується і не виходить; Син вічно (позачасно) народжується від Бога Отця; Святий Дух вічно походить від Отця. Дані особливості називаються особистими чи іпостасними властивостями. Однак їх не називають акциденціями, бо в Богу немає нічого наносного чи випадкового («Бог не людина, щоб Йому брехати, і не син людський, щоб Йому змінюватися. Чи він скаже і не зробить? буде говорити і не виконає?») "Я - Господь, Я не змінююся; тому ви, сини Якова, не знищилися" (); У тварних істот акциденції як «присутні», а й постійні (мінливі). Так, скажімо, протягом життя людина росте, збагачується знаннями; змінюється колір його шкіри (загар) і волосся (сивина), характер, вольові та моральні якості, та ін.

1. Арістотель. Метафізика. М: Вид. Ексмо, 2006.
2. Кузнєцов С. Великий тлумачний словник. СПб.: Вид. Норінт, 1998.
3. Викл. Іоанн Дамаскін. Творіння преподобного Іоанна Дамаскіна. Джерело знання. Вид. Індрік, 2002.